入 菩 薩 行 論
寂天菩薩 造
大堪布 貢噶旺秋 仁波切 講述
張惠娟居士 翻譯
第九品 智慧
令勝義菩提心寶不斷增長之智慧品，分為：一、內容，二、品名
一、內容
（一）、略說生智慧
1、此前諸支分 佛為智慧說 故欲息苦者 當生般若慧
佛陀在經典中所說，由布施到禪定之間的五波羅蜜多，所攝的一切方便的因支分，寂天菩薩將其簡要地匯集於《入菩薩行論》禪定品以前的諸品中。前面所講過的禪定諸品的內容，是佛陀世尊為了讓眾生獲得暫時的道（即見道和修道）和究竟的結果 ─ 智慧，亦即一切種智而說的。因此，為了利益其他眾生，想要根本止息三界輪迴的生老病死，和個別三惡道的痛苦，連同一切痛苦的根本(一切的痛苦根本是人我執，而人我執的根本是執著"蘊界處一切法是真實"的無明。)的人，他應該要生起真正的對治法 ─ 智慧。
像這樣的智慧，一般可以分為：假名般若的經典般若、道般若及真正般若的果般若三種。在這兒主要所講的是果般若。這些再各別分類的話，經典般若有佛說的經典，和解釋經典的論典兩種；道般若有大乘的見道（第一地）和修道（第二地到第十地的九地）；果般若有如所有智和盡所有智兩種。在這當中，經典般若和道般若二種是假名的般若，其安上般若的原因是，因為經典般若是詮說果般若和道般若的典籍，所以稱為般若波羅蜜多經典，這是將所說內容的名稱安在能說的典籍上；道般若是修行獲果般若的因，這是將果的名稱安在因上。這樣安立的目的，是為了要讓人知道是依著聞思經典般若，和修持道般若獲得究竟的果般若。就像陳那論師在《般若八千頌要義》中所說：「般若波羅蜜多無二，是如來之智慧，因結合所修智慧之意，所以典籍和道是般若之名。」
它們的性相如下：諸凡宣說果般若內容的經典、語言，是經典般若的性相；諸凡詳細辨別法的智慧，為大乘的見、修道所攝者，是道般若的性相；諸凡詳細辨別法的智慧到達輪涅二者的彼岸，是果般若的性相。
（二）、廣說
1、以見斷定
（1）、建立二諦
A、二諦的類別
2、世俗與勝義 許之為二諦
在這兒，如中觀應成派對二諦的說法：
◎ 總 體：
唯所知，或是唯緣起，或是唯經典內容。
◎ 類 別：
世俗諦和勝義諦二種。又苦、集、滅、道四諦的說法也包含於這二諦。
◎ 確定數目：
因為所知法一般來講確定有現象和實相兩種情形，現象力強的是世俗諦，實相力強的是勝義諦，所以數目確定為二。
◎ 類別本質：
如果觀察二諦到底是一（相同）還是異（相異）時，《解深密經》中說：二諦是一的說法，有四種過失，二諦是異的說法，有四種過失。此說主要是屬於勝義諦，在這兒，二諦在勝義上是超越一和異，與世俗唯名言上承認是破一的異並沒有矛盾之處。
◎ 詞 義：
因是障礙，或因是憑依，或因是名稱施設的意義，所以稱為世俗諦；因是真實義，又是最上的，所以是勝義諦，或因是聖賢們所證的真實義，所以稱為勝義諦。
◎ 了證二諦的心：
具二相的意識了知的是世俗諦；無二相的心證得的是勝義諦。
◎ 了證的方法：
以具相了知的方法和以無相證得的方法兩種。
◎ 二諦分別證得的有情是凡夫和聖人，但並不是完全絕對的。
B、二諦的性相
勝義非心境 說心是世俗
所謂的勝義諦，因為是超越二相心的行境，所以說不是心的行境；具二相的心，連同其受用的境，稱之為世俗諦。
C、斷定二諦的有情
3、世見二種人 瑜伽師一般 一般世間人 瑜伽師所破
可看見二種人說二諦，這二種人就是承認佛陀所說的四法印的瑜伽師，以及不承認四法印的外道和世人的一般人。其中，連同外道的世間一般人，他們執持身體是一整個，心續為常，這被承認外所取境是零碎微塵、內能取心是剎那的自性的聲聞部瑜伽師所駁斥。也許有人問說：「那麼瑜伽師的主張難道沒有人反駁嗎？」
4、瑜伽師亦因 慧別上制下
就像聲聞一切有部所主張的：「外所取境和內能取心兩者是同時接觸，心執無心相赤裸真實的外境」，被經量部以「明顯和一定同時看見」的理制伏。而有部和經部兩者都主張「外所取境是真實存在」，被唯識師以「六方同時結合」的理制伏。而唯識師主張「能所二取空的明知心識是真實存在」，被中觀師以「離一多（非一非異）」的理制伏。
那麼，中觀師有被制伏嗎？沒有。因為中觀師沒有任何承許，而且心之境不存在，所以沒有應有無窮盡的缺失傷害和有所緣的過失。如果說：像那樣的制伏，如何能知道呢？
以二同許喻
比如鏡中的影像等，立論者和答辯者雙方也都認同是顯而無自性的，如是知道了比喻的意義，就能知道被制伏。
為果不深察
如果認為：「因為承認一切心之行全是迷惑錯亂，所以瑜伽行者行布施、守戒等的行為都是不合理的。」於勝義上，這些雖然不真實，但是為了成佛之果，要圓滿資糧的緣故，就僅是顯現而不加以觀察深究。
（2）、斷諍
A、斷根二諦之諍
(A)、斷世間凡夫之諍
說：「那麼不就與世間凡夫沒有差別了嗎？」
答：「不是的。」
5、世人見事物 分別為真實 而非如幻化 故諍瑜伽師
世人以無分別識見色、聲等法，以有分別識分別其為真實存在，不像瑜伽師所見的如幻。所以在此，了知如幻的瑜伽師與世人諍辯。
(B)、斷聲聞之諍
a、斷一切有部之諍
6、色等雖真實 共許非真量 彼等誠虛假 如垢共許淨
聲聞學者說：「所知五事 ─ 色法、心法、心所法、不相應行法、無為法，所集之諸法真實地顯現。」
中觀師：「雖然說色等一切所知法真實存在，那只是世俗名言共許，並不是諦實之識知其真實存在，像那樣說色等真實存在是假的。例如：女人的身體是不乾淨、無常等等，但具貪欲者共許其為乾淨、常等等，就像這樣。」
聲聞學者：「這與佛陀在經典中論述的蘊、界、處相違。」
7、為導世間人 佛說實有法 剎那非真實
中觀：「為了讓世人漸次上進，無誤地證悟實相，怙主佛世尊知道蘊、界、處之諸法僅是顯現，因而宣說蘊、界、處，並說這些法是剎那性，然而於真實性上，蘊、界、處之諸法，連剎那也不存在。」
8、謂亦違世俗 瑜伽量無過 待世謂見真
否則見女垢 將為世所制
聲聞說：「若蘊、界之諸法之剎那性，於勝義上也不存在，而剎那之諸法又與世俗相違，因為誰也沒有看見，像這樣，剎那之法就不包含於二諦中。」
中觀：「於瑜伽師們的後得世間識中，見剎那之諸法是世俗，因此並沒有不包含於二諦的過失，若是觀待不見剎那之世人，瑜伽師之見剎那性，可以稱為見真實性。如果不是這樣，若瑜伽師所見必須同於世人，那麼，瑜伽師了知女人的身體是不淨的體性，應將被認為女身是乾淨的世人心識所制伏。」
b、斷經部之諍
9、供幻佛生德 如供實有佛 有情若如幻 死已云何生
經部：「如果一切法如幻、是假的，供養佛應無法獲得福德。」
中觀：「福德的所依境是合理的，向如幻佛行如幻供養，產生如幻的福德，就像你經部等的實有論者，主張向勝義真實有的佛行實有的供養，能獲得真實有的福德般，中觀派也是合理的。」
經部說：「如果主張眾生如幻，那麼就像幻人死後不會再入胎受生般，眾生們死後如何再入胎受生呢？這是不合理的。」
10、眾緣聚合已 雖幻亦當生
中觀：「當幻化的諸因、緣聚集時，雖是幻化也將一再生起，就像幻化的火生幻化的煙和火、幻化的馬生小駒、幻化的牛生犢等，能一再生起。又眾生的幻化，依著業和煩惱的因緣聚集，一再在輪迴中受生，這並沒有矛盾、衝突。」
經部又說：「這也不合理，像眾生從生下來到死亡間、或是不間斷地一再受生，因為存在的時間長，所以眾生是真實的。」
云何因久存 有情成實有
中觀：「僅是時間長的因素，如何使眾生是真實有呢？這是不成立的，幻化也有長久存在的，如存在著幾個月、幾年，也是假的；還有，眾生也有昨晚生，今早死的情形，這在世間上也是實有的現象。」
經部：「如果眾生如幻，則殺眾生就沒有罪過、施衣食給眾生也沒有福德，罪福成為如幻的。」
11、殺害幻人等 無心故無罪 於有幻心者 則生罪與福
中觀：「以你實有論者來看，雖同樣是實有法，但是，就像你認同毀掉假人沒有罪過而殺人有罪過般，殺幻人和向幻人偷盜等，因為它沒有心的緣故，所以沒有罪過產生，然而向具有幻心的眾生行布施則積福德，要是殺他則生罪過。」
經部：「如果眾生和幻化一樣，那麼眾生有心，幻化無心，是不合理的。」
12、咒等無能力 不生如幻心
中觀：「你們實有論者也認同，依著有無心的不同因，而產生有無心的果，就像這樣，因為魔術師的幻術咒語、藥、小石頭等諸物，沒有能力產生心，所以幻心不生；而業和煩惱這些因，則有生心的能力，所以這兩者也僅是能生有心、無心的因緣不同而已，沒有真不真實的差別。」
經部：「若說眾生是和幻化一樣，那麼眾生不同種類的差別是不合理的。」
種種因緣生 種種如幻物 一緣生一切 畢竟此非有
中觀：「依著種種因緣產生的象馬等幻術果，也是種種不同。依著不同種類的因，當然是產生種種不同的果；僅由一因緣能生一切種種不同的果，這是不管何時何處都沒有的。」
13、勝義若涅槃 輪迴是世俗 則佛亦輪迴 菩提行何為
經部：「若主張勝義諦是涅槃，輪迴是世俗戲論，那麼就來詳察佛陀有沒有具相的心。如果沒有，就成為物質；如果有，佛陀也成為輪迴。前面說過心是世俗，如果同意佛成為輪迴，那麼為了獲佛果，勤行布施等菩提行做什麼呢？沒有必要。」
14、諸緣若未絕 縱幻亦不滅 諸緣若斷絕 俗中亦不生
中觀：「總之，魔術師變幻術的因緣條件若是沒有斷絕，象馬等諸幻相也不會止息。就像這樣，業和煩惱的因緣若是不斷，輪迴具相之心的果也不會止息。於道的最後際，依最後邊際的金剛喻定，智慧於一剎那間將二障連同習氣的一切因緣全部斷除時，因為具相之心相續流斷絕，所以輪迴於世俗上也實不生。」
(C)、斷唯識之諍
15、亂識若亦無 以何緣幻境 汝若無幻境 心識何所緣
唯識假相派主張心識唯明知，雖然體性真實有，但是色聲等境，就像是有眼翳的人所看的髮縷，或是像魔術師所變的象馬等，它於境和有境（心）的體性上都非真實有（即是色聲等境既不是實有的境，也不是實有的心），它只是由於習氣之力，顯現的迷誤而已。在此是針對此主張的諍辯。
唯識：「當中觀師主張一切法是空性時，若迷惑的有境心識也不是真實有的，那麼以什麼能緣的有境之心，緣其色聲等如幻的所緣境呢？這也是不合理的。」中觀以相同之理破他。
中觀：「唯識假相派師，當你所緣的色聲等如幻境也非真實有時，真實有的有境心識緣什麼境呢？因為並沒有所緣的境。」
16、若彼有其他 彼相即是心 幻境若即心 何者見何者
在此，唯識真相派說：「如果境的地位它有其他，這也就是說色聲等境的相，是自己的有境心，因此，所取境和能取有境的心兩者，實際上體性是一，因為過去習氣醒過來的力量，境和有境顯現出能所不同，因此，所說假相派的過失，我們並沒有。」
中觀師則再說：「當你所緣和能緣兩者沒有不同時，有境心和如幻境的體性是一，這時，哪一個有境心看見哪一個所取境的法？這是無法看見的，因為這二真實有之法，體性是同一的緣故。」這樣的說法是周延的。
17、世間主亦言 心不自見心 猶如刀劍鋒 不能自割自
世間之怙主，佛陀於經藏中也說：「心不見心自己。」其比喻就像劍不管多鋒利，自己的鋒口也不能砍自己；指尖再柔軟，也無法碰觸到自己；還有技藝不管多熟練，自己無法騎在自己的肩膀上一樣，實有法的心意識也無法看到自己。
18、若謂如燈火 如實明自身 燈火非自明 無暗障蔽故
唯識說：「就像油燈照亮黑暗中的瓶子等諸物，而且油燈自己不用依靠其他的照明物，如實地照亮自己般，心意識也是如此，不但能明知色聲等外境，而且還不用依賴其他的能知者，自己能明知自己，這是合理的。」唯識若是這麼主張，中觀就說了，
中觀：「油燈不是自己照亮自己，為什麼不是呢？因為一開始油燈就沒有被黑暗障蔽，所以沒有要照亮的黑暗，因此，說油燈自己照亮自己是不合理的。」
19、如晶青依他 物青不依他 如是亦得見 依他不依他
唯識：「就像水晶本來是白色，要變成藍色，就要依賴藍色顏料等其他物，然而本來就是藍色的，如琉璃，就不用依賴顏料等其他諸緣。同樣地，也看到瓶子等有些東西要依賴油燈等的其他照明物、油燈等的有些東西不用依賴其他照明物，因此，心自己明知自己也是合理的。」
20、非於非青性 而自成青性 謂燈火能明 乃識知而說
中觀：「這也不合理，最初就完全不依賴因和緣的藍色，是絕對沒有的；本來不是藍色，後來要變成藍色，卻是自己將自己變成的，這種情形也不存在。因此，你的比喻也不成立。在此說油燈自己照亮自己，是因為看到前面的一盞油燈，有情的心知道後，才能用語言告訴他人。」
21、謂心是自明 誰了知而說 若誰亦不見 則明或不明
22、如石女孩媚 說彼亦無義
中觀：「說心識是自己明知自己，這是哪一個能知的心識知道後這麼說的？當以理詳察時，心識自己知道自己是不成立的；如果說是其他的心識知道，則審察到底是與自己同時的心識，或是不與自己同時的前後心識知道的？經審察後，無論同時的心識或前後的心識都不見是自明。因此，不論說是像油燈般的自明，或是像瓶子等般的不自明，都像是說石女之女一樣的，事物本身不存在，卻說其嬌媚的特徵般，詮說它一點意義也沒有。
23、若無自證分 心識怎回憶 餘與受相連 能憶如鼠毒
唯識說：「若是意識自己不知自己，那麼過去知道藍色的那個識藍的意識，之後是如何回想起來呢？也就是說，之後想起我過去在某個時候，知道或看過青琉璃等的那種藍色的回憶意識是如何生起呢？這也是不合理的。」
中觀說：「這也不周遍。除了意識自己領受自己之外，其他經由與領受境相連，將能回想，依著識藍的意識憶起那藍色境，也將憶起那個識藍的意識。因為也有依著回憶境而憶起有境之心，所以心先自己領受自己而後回憶有境之心，這樣的說法並不周延，有如鼠毒般，冬天被鼠咬，鼠毒轉移身上，當時不知是毒，或說領受是毒的意識沒生起，之後因為春天雷響，傷口復發時，才想起是過去中了毒鼠的毒。
24、具他緣見故 心自己自明 然塗煉就藥 見瓶不見藥
唯識又說：「若是具有遍住作意禪定的緣，可以知道住在遠處極難知道的他人心思的差異，所以心識自己當然是自明的。」
中觀說：「這也不周遍，依著將明咒煉就的眼藥，塗在眼睛的方法，雖然可以遠見地下的寶瓶等，卻看不見塗在自己眼睛上的眼藥。就像這樣，能看到極難看到的遠處，並不表示近處自己能看到、能知道自己。」
25、見聞與覺知 於此不遮除 此處所遮者 苦因執諦實
唯識：「如果主張有境的心意識，於真實性上也不是真實存在的話，於世俗見聞覺知等也應該沒有才是。」
中觀：「像自己親眼看到，從他人之處親耳聽到，及依果之因、自性之因（有煙故知有火，為果之因，聲音和有為法無常，為自性體性無別之因），經由比量得知的這一些，我們認許它們是世俗名言唯顯現，在此這些不是要用因破除的。若問，此處要破除的是什麼？是輪迴生老病死等痛苦的因，即是執著諸法是真實的執實分別念，這才是此處所要破除的。」
26、幻境非心外 亦非全無異 若實怎非異 非異則無實
如何破呢？中觀：「你唯識若主張心是實有法，那麼就觀察心和如幻境是相同或是相異，如果說如幻境它除了是心外，並不是相異的其他，而且也不認為不是其他（就是也不認為與心同一體性）。那麼，觀察所取境是實有法或不是實有，如果不是實有，則境沒有讓識生起的需要和能力；如果主張是實有法，就像柱子和瓶子，那麼所取境它怎麼會不是心外的他物呢？因為心也是實有法。」
唯識：「所取境它不是心外的其他真實的實有法。」
中觀：「那麼心也不是真實的實有法，因為心不是〝非真實存在的實有法的所取境〞以外的他法。」
27、幻境非實有 能見心亦然
唯識：「如果說一切實有法都不真實存在，那麼見聞等在世俗名言上也絕對不合理。」
中觀：「沒有過失，就像魔術師變的象、馬等，雖然非真實存在也能看到一樣，不但色聲等境是假的，連有境的心也是假的，雖然境和有境兩者都假，但是能看和所看，於世俗名言唯顯現上，仍是合宜的。」
28、輪迴依實法 否則如虛空 無實若依實 如何有作用
唯識：「所謂的輪迴是迷惑的自性，雖然它自己的體性無實有，但是在行束縛、解脫之事時，它的自性只是依附於實有心的依附者，心假若是無實有、輪迴不是依附於心的依附者，那麼將像虛空一樣，束縛、解脫之事都不做。因此，輪迴的世俗諸法，雖然自己的體性無實有，但因依附於實有的心，所以行束縛、解脫之事。因而在此說，境和有境兩者之中，境是自性無實有，有境的心是真實有。」
中觀：「這也不合理。輪迴它自己是迷惑、無實有的自性，若依附於實有的心意識，它怎麼會有束縛、解脫的作用呢？根本不可能。」
29、汝心無助伴 是為獨一體 心離所取時 眾皆成如來
中觀：「如此，依你唯識師的主張來看，因為輪迴二相的一切法是無實有的自性，所以你的心成為沒有任何二相之法的助伴，是無能所的單獨意識。」
唯識師：「極為同意」
中觀師則說：「當你主張的心，是離所取境和能取分別心二垢，是為無二，這時所有眾生應都成為如來。」
如是設唯心 究竟有何德
中觀：「雖然認許那樣的主張，但是一切的眾生現在仍在輪迴中，仍然具有業、煩惱的束縛，並沒有成佛，你所主張的心，認許為〝無能所的單獨〞是不需要的。因此，認許施設〝三界唯心〞有什麼功德利益呢？是沒有任何功德利益的。」
B、斷道空性之諍
30、雖知法如幻 豈能除煩惱 於幻化之女 幻師亦生貪
唯識：「雖然知道煩惱的一切所緣境是如幻的自性，但是怎麼去除煩惱呢？是無法去除煩惱的。因為當變幻師對著他自己所變的美麗幻化女也會生起貪欲，所以雖然了知像你中觀師所主張的〝境和有境一切法是空性〞，也不能去除有境心中的煩惱。」
31、幻師於所知 未斷煩惱習 空性習氣弱 故見猶生貪
中觀：「並非如此。變幻化女的變幻師，他只知他所變的幻相是無自性，但是對於一切所知法，根本沒有斷除執實的煩惱習氣，也就是說，貪著實有法的心根本沒有斷除。因此，當看到自己所變的美麗變幻女時，會對其他的女子生起貪欲，這是自心續中了知諸法是如幻、空性的習氣非常弱而產生的，這是因為他有所緣之想的緣故。」
32、空性習嫻熟 實有習將斷 謂皆無嫻熟 爾後彼亦斷
問：「用什麼方法可以斷除對一切實有法的貪著或是執實呢？」
答：「這必須先斷定蘊、界、處等一切法，沒有四邊自性實有之生 ─ 即無自生、他生、自他共生、無因生之四生後，經由義共相之法 — 心中現起所了知的空性義，令了知空性的習氣或心不斷熟習，然後執著蘊、界、處諸法為真實存在的實有法的習氣，或是貪著之心將逐漸斷除，再依著習於所謂〝實有和無實都沒有〞，則執著無實的執著也將於後逐步斷除。」
這是合理的，理由如下：
33、當云皆無實 不得所觀法 無實離所依 如何住心前
當說：「凡實有之法都不真實。」時，所觀察的實有法也成為了不可得。像「諸凡緣生為不生，彼無有生之自性，凡依緣者說是空，知空性者不放逸。」所說這般證得的時候，所謂無實它也因沒有所依之實有，所以無實的執著如何住於心前？是不住的，因為若實有不存在，則破它的無實也不存在。
34、當實無實法 悉不住心前 彼時無餘相 無緣最寂滅
當實證一切法不住任何戲論邊，那時實有和無實二者，不住於心智之前，即離所有的執著分別心。《中論》中說：「由他不得知，寂靜、不為諸戲論雜染，義為無分別心、無異，此是真實性之性相。」像這所說般如實證得時，亦有亦無等其他所緣相都沒有，因此無所緣相極為寂靜，即是一切分別念斷，無相之智生起。就像文殊怙主說的：「無有所要清除者，亦無些許留置者，如實觀看真實性，若見真實則解脫。」
C、斷果利他之諍
問：「如果成佛的時候，沒有有相的分別心，如何利生呢？」
35、摩尼如意樹 如何滿諸願 如是於徒眾 因願現佛身
成佛的時候，雖然沒有利眾的分別心，但就像摩尼寶和如意樹等，雖然沒有生分別心，但是能賜給心中所希望得到的財物，滿足所有的願望。同樣地，過去在有學道時，為了利益眾生，發下殊勝的願，由於此因的力量，現在成佛時對諸清淨徒眾，如十地菩薩，現相好圓滿受用報身；對凡夫化眾，即尋常的種姓們，現殊勝化身，為了利益化眾，如是般適宜地現佛之身。
36、如人修鵬塔 塔成彼即逝 雖逝經久遠 仍能滅毒等
這又有如過去修大鵬金翅鳥明咒的鄉古婆羅門，他用施了大鵬金翅鳥明咒的石頭等修了一座塔，塔建完後鄉古婆羅門就逝世，之後雖然經過很長的時間，但凡是中了龍蛇毒、魔和瘟疫等的人，只要去繞那塔，或是頂禮它等等，就可以痊癒。就像這個記事，佛陀也因利眾的願成熟的力量，致使利生事業不間斷。
37、隨順菩提行 圓成正等覺 菩薩雖入滅 利眾仍皆行
首先發殊勝菩提心，之後於諸多阿僧祇劫間，隨順六度菩提行，最後成就佛果。雖然菩薩成了佛不住世而入涅槃，但是於虛空存在間，仍行所有的利生事業。
38、供養無心者 如何能得果 住世或涅槃 經說同等故
若是認為：「佛陀成佛之後，完全沒有心和心所、沒有分別心，那麼向他供養，怎麼獲得具有福德的果呢？這也不合理。」這於經中說：「什麼緣故呢？於佛住世行供養，或是供養涅槃的塔、舍利，心是一樣果也一樣。」意思就是說，佛陀在世，具信心供養佛，或是具信心供養佛涅槃後的舍利，這兩者的福德是一樣的。
39、俗或真皆可 其果出自經 如供實有佛 能得果報然
我中觀師認許供養佛的福德，僅是世俗名言而已，而你們實有論師認許像這樣的福德是勝義諦、是真實的，這也是可以，都可以獲得福德。實際上，佛在世時供養佛，和供養涅槃的舍利，兩者的福德是一樣的，這是出自經典所說的。就跟你主張的〝向真實的佛行真實的供養，獲得真實的果報。〞是一樣的。
（3）、大乘殊勝成立
A、大乘經成立
40、見諦則解脫 見空性何為 何故經中說 無此道無覺
在此，是聲聞部的諍辯，一般上聲聞有：一、化身的聲聞，二、迴小向大的聲聞，三、唯一淨道的聲聞，四、增上慢的聲聞四種。現在是增上慢的聲聞，稱為新大巴者。
新大巴說：「所謂見真諦的意思是，如果如實見到苦、集、滅、道四諦有法的無常、苦、空、無我的苦諦四行相；因、集、生、緣的集諦四行相；滅、淨、妙、離的滅諦四行相；連同道、如、行、出的道諦四行相，共十六行相，那時空性和無我都有，所以有餘涅槃和無餘涅槃將逐步獲得，這才是入解脫三界輪迴痛苦的道路，而見到像中觀的主張〝所謂諸法是空性〞，這並不是道路，要做什麼呢？」
中觀：「什麼緣故呢？因為《般若經》中說，沒有證諸法空性的這條道路，三種菩提都無法獲得。又說，具有實有之想法的人，連真實忍（見道的智慧）也沒有，那麼無上菩提就更不用說了。還說，想修學聲聞地者，也應修學般若波羅蜜多，想修學緣覺地者，也應該修學般若波羅蜜多，想修學無上正等正覺地者，也應修學般若波羅蜜多。」
41、大乘若不成 汝教如何成 二皆許此故 汝初亦不許
小乘說：「所謂大乘，是佛陀圓寂後很久才出現的，所以說它是佛陀親口說的，這在我們並不成立。因此，它所依據的那經典，我們也不承認。」
中觀問說：「那麼你如何成立你所承認的《廣戒經》、《十七事》、《請問品》和《雜事品》的四部論典，以及《對法七論》等是佛說的？」
小乘：「關於這點是這樣的，為什麼呢？因為立論者聲聞部的我，和答辯者中觀師的你，兩者都贊同我所承認的這些經典是佛說的，所以不一樣。」如果是這樣說，那麼，
中觀師又說：「那麼你如何成立它們是佛說的？最初你剛從娘胎生下，你並不贊同你所承認的這些經典是佛說的。」
42、以何緣信彼 大乘亦復然 二許若成真 吠陀亦成真
小乘說：「以其他合理的理由相信是佛說。這理由是，結集者結集佛說的經典後，佛法的所有傳統依序傳遞下來，還有，修定學入經藏，修戒學見律藏，又對法不與法性相違，要修慧學見論藏，所以說是佛的教言。」
中觀說：「像這樣的理由大乘也有。導師佛陀親口說，至尊文殊和彌勒等結集，同樣地，班智達們依序傳遞，並出現註解佛經的論典。因此，大乘也一樣有這些理由。」
小乘說：「不只是這樣而已，還要有任何其他兩個人，或是兩個宗派相同主張的法或是經典，才真正是佛說，否則不是。」
中觀則說：「如果僅是這樣，像外道的《耶柔》、《黎俱》、《阿達婆》、《娑摩》四部吠陀，也為外道的兩個或三個不等宗派共同認可，那麼這也應該成為真理才是。」
43、大乘有諍故 汝經外道諍 他經亦自他 有諍故應捨
小乘說：「這不一樣，大乘是不是佛說的，因為我們有諍議的緣故，所以應該要捨棄。」
中觀說：「那麼你所承認的經典，有你和外道們的諍議，還有聲聞正量部、上座部、大眾部、一切有部的根本四部，和由四部分成的十八部，他們各自的根本經、別解脫經和各自解說經的四部律典有不同，所以，他們之間有自己和他部是不是真正佛說的諍議。因此，變成都應該捨棄。」
44、勝僧為教本 勝僧亦難住 心有所緣者 亦難住涅槃
非常珍貴的佛教，其根本是什麼呢？是比丘。比丘有名字比丘、自稱比丘、乞食比丘、近圓戒比丘和斷煩惱比丘五種。在此近圓戒比丘和斷煩惱勝義比丘，這兩種比丘若是佛法的根本，那麼要成為像這樣的比丘也非常困難，因為指示比丘戒律的四部論典是不是真實，也有所諍議；而又主張有諍議者是要捨棄的緣故。不但如此，若是不認許證空性之甚深法，心具有法我執的所緣，則阿羅漢的究竟真正涅槃也非常難獲得，也就是無法獲得。總之，依著無明習氣之地造無漏之業，將要受取具意自性之身，具有不可思議的死亡、遷墮，是沒有解脫的。
45、斷惑若即脫 彼無間應爾 彼等雖無惑 猶見業作用
小乘主張說：「阿羅漢他們已斷除生輪迴的因 ─ 煩惱，因此，果是從苦聚中解脫。」
中觀說：「那麼，阿羅漢他們應該在煩惱斷除後的後得，就馬上從苦聚中解脫才是。」
小乘說：「這我同意」
中觀說：「這不對。雖然受生輪迴的所有煩惱已經斷除，但是於有餘的所依（身體）上，仍看到阿羅漢他們業的作用。像目犍連、古穹和恰噶阿羅漢，他們由於過去世業的作用，所以看到他們在具苦的身蘊上受苦。
46、若謂無愛取 故定無後有 此非染污愛 如癡云何無
小乘說：「於阿羅漢有餘的所依上，雖然有痛苦，但是因為一時沒有近取來世痛苦的愛，所以沒有來世的苦蘊，就像油燈滅了一樣，斷後有，我們確定是如此。」
中觀問：「阿羅漢怎麼沒有愛？」
小乘說：「沒有愛，因為煩惱已斷。」
中觀說：「彼愛雖然不是煩惱的愛，但若是沒有斷除沒有煩惱的愛 ─ 即法我執，那麼貪著唯法，將成為來世以後有意自性之身的緣，像這樣的愛就像痴，所謂〝如痴〞，就是阿羅漢有不知境劫、時劫、因劫、法劫的四不知之痴。像這樣怎麼沒有非有煩惱的愛呢？是有的。」
47、因受緣生愛 彼等亦有受 有所緣之心 將住一些境
若因受緣生愛果，苦、樂、捨受是心之遍行，是隨逐一切心法相應生起的心所，阿羅漢他們也有，因此依此生愛。不但這樣，不證無緣的智慧並有緣唯法的心，將貪著並住於像執輪涅為異的一些所緣境中。
48、無空性之心 已滅將復生 猶如無想定 故應修空性
沒有證得「諸法離有無斷常一切邊」的大空性，具執著實有法的阿羅漢的心中，受生輪迴的煩惱雖然滅除一次，但是從無明習氣之地具意自性之身將會再受生，就像於無想定的時候，六識雖滅，但因未離種子，所以再生。因此，應該要一再修習，諸法離有無斷常一切邊的大空性。除此之外，所獲得的涅槃並不是真的，《妙法蓮花經》中說：「像這樣所說的涅槃，你雖然從輪迴的諸苦中解脫，但是你仍然還沒涅槃，要尋找佛陀的此一勝乘。」還有，彌勒怙主說：「是故未成佛間不獲涅槃，就像捨棄光和光芒，無法觀看太陽般。」以及龍樹菩薩說：「聲聞們直至諸佛勸請間，一智身沈迷於禪定，什麼也不想地安住著。」
49、若語入經藏 即許為佛說 大乘與汝經 多等何不許
如果聲聞們承認〝諸凡經典之語入於經藏，顯見於律又與法性不相違者，就是佛說〞。那麼大乘所說業果等的經藏，也顯見於大乘自己的律，也入於經藏，並與法性不相違，這些大部分和你們聲聞的經一樣，為什麼不認同呢？
小乘說：「因為宣說諸法空性，和我們的經不同的緣故。」
50、若因一不屬 一切皆有過 則以一經等 豈非皆佛說
如果因為宣說諸法空性不屬於聲聞乘之藏典這一項原因，就說大乘的一切藏都有過失，那麼，以與你聲聞們的經典一樣，宣說三學的內容這一點，大乘一切藏典，為什麼不是佛說的呢？佛說是成立的。
51、諸聖大迦葉 佛語未盡測 誰因汝不解 廢持大乘教
小乘說：「因為大迦葉等一些阿羅漢，不瞭解大乘的大般若等經典。」
大乘中觀：「大乘的某些經典之語十分深奧特別，大迦葉尊者等也難揣測，僅因新大巴（增上慢）聲聞你不瞭解，就說這不是佛說，要捨棄它，不應該持有，誰會這麼做呢？這麼做是不合理。」
B、道空性對治法成立
52、為度愚苦眾 因離貪懼邊 而安住輪迴 此即空性果
因不知業果的無明力量，而造了殺生等的惡業，其結果是嘗受生、老、病、死、寒熱、飢渴等痛苦。為了利益這些愚痴痛苦的輪迴凡夫眾生，以無緣大悲和證大空性的見雙運，因大悲緣著利益其他眾生，所以從貪戀寂滅涅槃邊解脫；因證無我的大智慧，所以從畏懼住輪迴邊解脫。由於離二邊，為利益眾生就像天鵝入蓮花湖般地住輪迴中，這是修諸法離有、無、斷、常一切邊的大空性的結果。
53、如是破空性 即是不合理 是故莫生疑 應該修空性
像上面所說的，破斥諸法是空性的部分是不合理的，因此不用懷疑宣說空性的大乘經典是不是佛說，也不用懷疑所宣說的諸法離有、無一切戲論邊的空性內容是不是道，如此無懷疑地應修空性。
54、空性能對治 煩惱所知障 欲速成佛者 何不修空性
由於執著「我」和「我所」產生慳吝等障礙解脫的煩惱障，因三輪分別心，或是執蘊、界、處等一切法是實有，或是執相，或是執二而障礙獲得一切種智的所知障，如是二障愚暗的對治法是證諸法空性的見。因此，為利益其他眾生，想儘速獲得一切種智的有情，為什麼不修空性呢？應該修才是。
55、法凡能生苦 於彼應生懼 空性能息苦 為何生畏懼
若有人說：「因為對說諸法是空性會生恐懼，所以不修空性。」
則說：「凡是會令身和心產生痛苦的法，不管是誰心中都會對它生恐懼。然而修諸法空性，它是平息所有一般的和個別的輪迴苦的體性，對它為什麼要心生畏懼呢？是不該生的。」
56、我若少分有 畏處皆生懼 既無少分我 是誰生畏懼
如果有少分的〝畏懼者〞我，就會對任何恐怖之處生畏懼，但是〝我〞實際上連少分也沒有，所以是誰生畏懼呢？根本沒有畏懼者。
2、道以觀修修持
（1）、觀修人無我的理趣
A、觀修無俱生我的理趣
57、齒髮甲非我 我非骨及血 非涎非鼻涕 非膿非黃水
任何一位輪迴六道具我執的眾生，執著「我」和「我的」，這個為眾生所執著的境，就稱之為〝我〞，但若是尋找〝我〞，是找不到、是沒有的。身上口中有三十顆牙齒，它們不是我，如果是的話，就會變成拔掉一顆牙的時候，我也拔掉了，我執的境就少了，那麼我執也會變小；像這樣，頭髮有二萬一千根，它們也都不是我，如果是我，剃頭髮的時候，我也剃掉了，那麼就沒有我執的境，會變成沒有我，但卻不是這樣，所以頭髮也不是我；指甲有二十根，它們也不是我，如果是我，剪指甲的時候，我也會變沒有，但卻不是如此；我也不是身上所有的三百六十根骨頭，如果是，像斷一隻手或一隻腳或一根指頭，因為骨頭少了，我執的境也變少，所以我執會變小，但事實卻不是這樣；健康的人身上所有的血，說是有七個手捧，它們也不是我，如果是我，當身上有傷口，血滴下來的時候，我會變少、變小，但也不是這樣；同樣地，兩鼻孔流的鼻涕也不是我，如果是，擤鼻涕的時候，我也擤掉了，但卻不是如此；還有身體內黏黏有味道的涎，也不是我；同樣地，腐敗的血其清瑩的黃水和濁垢的膿，也不是我，如果是我，當流黃水和膿的時候，我應變小或變沒有，但卻不是如此。
58、我非脂非汗 肺肝亦非我 餘內臟亦非 我非屎和尿
我不是身上的脂肪，身上出的汗也不是我，內臟肺和肝也不是我，其他的內臟，如腎、膽、脾、大腸、小腸、胃等也不是我；我呢！也不是屎和尿，如果是，當解大小便時，我會沒有了，那麼我執就應斷除，但事實並不是這樣。
59、肉與皮非我 氣暖亦非我 孔竅亦非我 六識絕非我
身材若是中等，不太胖也不太瘦，身上的肉共有五百把，皮膚有七層，這些都不是我。以上所說的是，身上的六大中，地大和水大都不是我。又暖與氣也不是我，這是說，身上有溫度的火大和氣息進出的風大，這二大也不是我；又所謂孔竅不是我，身上有九竅門，其內部是空的，這些都不是我，這是說空大也不是我；還有眼、耳、鼻、舌、身、意六識也絕不是我，這是說識大也不是我。總之，就像佛在經典中說的「有情具有六大」，而這六大全部都不是我。
B、觀修無遍計我的理趣
(A)、破主張神我
60、聲識若是常 一切時持聲 無所知知何 何理稱為識
外道數論師們主張神我是受用者、是常的實有法、不是造作者、不具三德、沒有放攝的動作，具意識的體性，受用從造作者主宰的袋子稱為心或大，現出的唯聲、唯味等法。
數論說：「不是有神我嗎？」
中觀則答：「如果數論師主張的聲識是常恆的實有法，則有聲境和無聲境之一切時，都應該要識取聲音；如果主張沒有聲境的時候，不識取聲音，因為沒有所知境聲音。若是這麼主張，那麼這識知道什麼呢？是什麼理由稱為識？稱說為識是不合理的。」
61、無知若是識 樹亦應是識 是故應定稱 無境則無識
如果沒有了知聲等境的作用，也還可以設立它是了知的識，那麼根本沒有意識的樹木，也應該可以設立它是識，因此確定說：「沒有像聲的所知境近住，則了知像聲境的識也沒有。」
62、若謂彼知色 彼時何不聞 若謂聲不近 則亦無彼識
外道數論說：「聲識它在沒有聲音的時候是知色，所以在那個時候可以設立是識。」
中觀說：「那麼在知色的時候，為什麼不也聞聲呢？應該要聽聞才是。」
數論說：「當知色的時候，因為聲音不在附近，所以不是聞聲。」
中觀：「那麼，因為聲音不在附近，所以一定要說：『知聲音的識也沒有』」
63、持聲自性者 如何變持色 一人成父子 假名非真實
其他的理由是：「凡是識取聲境自性的識，如何變成識取色境，因為承認聲、色兩者的表象面是不同。」
數論說：「沒有過失，就像一個人是父親也是兒子，基體一樣是可以的，從自性或主宰面，依著色和聲兩者體性是一，聲識它也是色識。」
中觀這又說：「說一個人是所謂父和子是基體相同，這是依不同的觀待境，心加以捏造而已，事實上，父子基體相同不是真實有，父親是真實有的話，必須在兒子之前產生，如果兒子是真實有的，必須在父親之後產生。」
64、憂喜闇三德 非子亦非父 不見持色彼 具有持聲性
中觀：「像這樣父子若是實有，在你的宗派必須在因〝主宰〞界中存在，並且主張〝主宰〞是三德均衡的自性。然而意志、微塵和冥暗三德的每一德都不是父和子，所以，絕不可能見到識取色的色識自性具有識取聲的聲識自性。」
65、如藝人異狀 視一彼非常 異樣若為一 彼一昔所無
外道數論：「就像一位演員更換不同的服裝，早上扮演神，晚上扮演龍般地扮演不同的角色，一個神我先前聽聞聲音，之後了知色，境雖然不同，但是神我就像演員一樣，體性是一並沒有矛盾。」
中觀：「像演員一樣，先後變換不同的形貌，而你看他卻是一個體性，這是不合理的，他就像演員一樣無常。如果從一種形貌變成另外一種形貌，還主張是一個體性的自性，那麼像這樣的一，是過去世間上所沒有的一。」
66、異樣若非真 云其己自性 若謂即是識 眾生應成一
數論他說：「神我的體性就像水晶的體性，雖然不會變，但是在聞聲、知色的部分，就像用顏料變成的水晶的藍色，只在境上現出不同的形象而已，並沒有矛盾。」
中觀說：「如果主張異狀的境相部分，像水晶的藍色不是實有，那麼請說他自己的自性是什麼呢？」
數論他說：「不被像聲、色境造作成不同的心識唯明知，是他的自性。」
中觀說：「像這樣的話，所有的人都應該成為一，因為心識唯明知是所有人的共法。」
67、心無心亦一 同為有之故 個別是妄時 何為共同依
中觀說：「不但這樣，〝有心的神我〞連同〝無心的主宰〞，在你宗派中也應成為一，什麼原因呢？因為這兩者同樣是有。還有，當主張個別色識的部分和聲識的部分它們是假的時，將有損於說〝它們體性常一的自性是相同〞的相同所依（即先後同樣的所依，唯明知的神我是什麼呢？是沒有的）。因此數論所主張的神我是常、實有的自性，若以理觀察是不存在的。
(B)、破主張我為無生物
68、無心亦非我 無心故如瓶 若具心故知 無知應破滅
他認為：「外道勝論師他們所主張無心自性的我，是無生物、是空、是如虛空般的自性的常，遍佈一切，這不是有的嗎？」
中觀說：「無心自性的無生物也不是我，因為無心，就像瓶子等。」
他主張說：「〝我〞自己的體性雖然是無生物、無心的自性，但是是具有眾生的心，因此可以了知色、聲等境。」
中觀說：「若是像那樣，承認〝我〞自己的體性是無知物之相，將在具有心之時破滅。」
69、若我無變異 心於彼何為 如是無知用 虛空成為我
外道認為：「縱使心行知境的作用時，因為〝我〞自己的體性是常，是不會轉變成為其他，所以沒有過失。」
中觀：「那麼，有情的心識給常我造了什麼過去所沒有的新特點呢？什麼也沒有做到。像這樣依承認〝我〞自己的體性是無心且沒有一切作用，體性是空來看，你將是認取虛空為我。」
(C)、斷無我義之諍
a、斷若無我，業果不合理之諍
70、謂若我非有 業果繫非理 業作已既滅 成為誰之業
外道說：「若是〝我〞沒有，則造善、惡等業，和受苦、樂果報的連繫是絕對不合理的。因為，善惡業的自性是各自造完後，業自己就壞滅，造業的所依身蘊也是一樣壞滅，因此造業者造業後業壞失，造業者自己嘗受不到自己所造的業，又若業的異熟果成熟，後來的身蘊將遇到未造的業果。因有這樣的過失，所以業它將成為誰的業呢？這是不合理的。」
71、作者受者異 與我無作用 汝我皆成立 諍豈非無義
中觀說：「雖是主張造業的基礎身蘊，和受業的苦樂果的基礎身蘊，是前後各自不同的自性，以及雖承認造業與受異熟果報時有我，但因〝我〞自己的體性是常，所以沒有任何的能作和所作。因此事實上，你和我兩者的主張，都是沒有業和果連繫的基礎，由於我兩都如是成立，所以現在諍辯業果的所依為有我或無我，不是沒有意義嗎？是的。」
72、謂因時有果 此見不可能 依同一相續 說作者受者
外道他說：「佛經中不是說造業者需要嘗受自己的異熟果報嗎？」
中觀：「看見所謂具造業因的那一剎那，具有苦樂的異熟果，這是因果同時的自性，是絕對不可能的，所以，僅是宣說依著同類因和同類身蘊的同一相續，而稱為造業者和受用異熟果報者。除此以外，像說造業者嘗受自己的異熟果報是不可能。」
73、過去未來心 俱無故非我 今心若是我 彼滅亦無我
中觀：「那麼如果認為心是我，其實並不是。過去的心不是我，因為已經滅了，現在並沒有，未來的心也不是我，因為現在還沒有生。如果想：「現在剛生起的〝現在的心〞是我」這也不是我，因為生起隨即滅，也沒有我。」
74、如芭蕉樹幹 剝析無所有 如是細觀覓 我亦非真實
中觀：「例如將芭蕉樹幹從外到內，層層剝開來看，沒有些許真實存在的，同樣，若用理審慎觀察尋找，所謂的〝我〞也不是真實存在的。」
b、斷若無我，悲心不合理之諍
75、有情若非有 於誰起悲憫 為果而承認 因痴捏造者
他說：「如果所謂的有情或是我，不是真實存在，那麼菩薩們要對誰生起離苦的悲心呢？因為沒有生悲心的對象。」
中觀：「這也沒有過失，在最初發殊勝菩提心的時候，為了其他眾生，未來要獲得圓滿的佛陀果位，而承認有眾生，對愚痴不知真實性，於實際上沒有卻捏造為有的眾生們修悲心是可以的。」
c、宣說不破假名的我
76、無我誰之果 實然由痴許 為止息痛苦 果之痴不除
他說：「若是所謂的有情或是我根本沒有，那麼說為了獲佛果的果，是誰要獲得呢？」
中觀：「於勝義上，因為沒有眾生，所以果也是離能獲、所獲，這是真實的，但是在世俗名言唯顯現上，依著不知真實性的無明的假立，主張也是有佛果可獲。」
他說：「那麼像這樣的愚痴不是也要破除斷捨的嗎？」
中觀：「這又是為了止息三界輪迴的生老病死等一切痛苦，說要獲得無上正等正覺佛果的。所謂果痴或是稱為不知真實性的無明，它是暫時不除。這是因為依此要止息輪迴的痛苦的緣故。」
77、苦因之我慢 惑我得增長 謂慢無法除 修無我最勝
他認為：「那麼於我無所知或是我執無明也不用破除。」
中觀：「不是這樣的。產生輪迴生老病死等一切苦的因，是心想著〝我〞的我慢，或是不知業果的無明，它因為執無我為有我，愚痴顛倒而增長，所以一定要破除。」
他說：「像這樣的我執的我慢，沒有方法破除。」
中觀：「沒有能破的對治方法，是不成立的。所謂修無我是最殊勝的，就像〝無我和我相違故，以無我見破斥它〞所說般的，諳習諸法無我，是斷除我執無明的最好對治法。」
（2）、觀修法無我的理趣
上面已經用理破了不同於苦近取之蘊，或是身、受、心、法的外道假立的遍計我的實有法，現在是破我執的所緣境 ─ 身、受、心、法的四念處。
A、觀修身念處的理趣
(A)、總觀身
78、身非足小腿 腿腰亦非身 腹背亦非身 胸肩亦非身
身體一般上是假有的，所謂「身」不是真實的實有法，不是真實的理由將一一解說。「所謂〝身〞不是腳嗎？」，光只是腳不是身體，如果是，沒有一隻腳，將成為沒有身體，但事實並不是這樣。同樣地，腳的小腿也不是身體，如果是，拿掉小腿，整個身體將滅掉，但事實也不是這樣，同樣地，左右大腿或光是腰也不是身體，還有光是前面的腹，或光是後面的背也不是身體，同樣地，前面的胸脯或手的左右肩膀也一一地不是身體。
79、側肋手非身 腋窩肩非身 內臟亦非身
頭頸亦非身 此中身為何
觀察左右側肋每一根肋骨，也不是身體，和僅是左右手也不是身體，同樣地，光是手下面的左右腋窩，也不是身體，又光是左右肩膀的肩頭也不是身體，還有，若一一觀察肺、肝、腎、脾、大腸等內臟是不是身體，它們也都分別不是身體，又僅是頭或頭上的左右眼、左右耳、鼻子、上下唇、牙齒、舌頭等一一觀察，每一個也都不是身體，同樣地，僅是頸子也不是身體，那麼在此，身體是什麼呢？
80、此身諸部分 住於諸肢分 諸分雖住分 身己住何處
若是像這樣觀察，身體是什麼體性？如果是主張此身一整個身體，一部份、一部份地安住在頭、左右手和腳等所有肢體和分肢上；那麼雖然身體的所有肢分住在頭、手、腳等的諸肢分上，但是身體它自己是住在什麼地方呢？它並沒有住在任何地方。
81、若是吾全身 住於手等上 則盡手等數 應成等數身
如果主張我自己全身體，也就是整個身體一一地住在諸頭、手、腳等上，那手和腳等它們有多少，身體就有多少。像兩隻手就有兩個身體，兩隻腳就有兩個身體，一個頭就有一個身體，像左右眼、左右耳，每一個也都各有一個身體。像這樣有多少肢體和分肢，就應該有多少身體，但是這誰也不承認。
82、內外若無身 手等豈有身 手等外餘無 彼如何是有
若是像這樣，外面的皮膚、指甲、頭髮等，和裡面的肉、血、骨頭、內臟等都一一觀察，都沒有實存的身體，那麼手、腳等肢體和分肢，它們怎麼會有身體呢？又手腳等肢體以外的任何一法也都沒有真實有的身體，那麼身體它是如何地有真實有的體性呢？是沒有所謂真實有的身體。
83、無身因愚迷 認手等為身 如因形狀殊 認假人為人
因此，所謂「身體」勝義上是沒有真實存在，但是在名言上不加以觀察，僅是世俗唯顯現之時，不知真實性的無明之心，對僅是頭、手、腳等肢體和分肢們的聚合體，生起了所謂「身體」的想法。就像由土、石、木棍等堆砌的假人，因布置成像頭、手、腳的特殊形狀，在天色昏暗的時候，生起了那是人的想法般。
84、乃至緣聚合 身體視為人 乃至有手等 視彼為身體
乃至有以心氣移動等緣聚合間，將身體看成人。同樣，乃至有頭、手、腳等的聚合間，看它像身體。勝義上，若是觀察，所謂「身體」它自己的體性是沒有真實存在。
(B)、個別觀肢體
85、如是指聚故 手亦復為何 彼亦節聚故 亦析節己分
如果思惟：頭、手、腳等，它們有嗎？就像觀察身體一樣，像手僅是拇指、食指、中指、無名指和小指的聚合而已。所謂「手」它自己又是什麼呢？因若五根手指各自分開，手也不存在。如果思惟：那麼每一根手指是有的嗎？手指它也是上、中、下指節的聚合，若是將指節各自分開，手指事實上也是不存在，還有將指節自己的皮、肉、骨頭、骨髓的各個部分分開，指節自己的體性也不存在。
86、分復析為塵 塵析為方分 析方離分故 如空塵亦無
指節的所有成分也一一地細分至微塵，如是指節的肉塊、骨頭等成分也不存在，又微塵它們也再分為像東、南、西、北、上、下的方和隅，那麼微塵它也不存在，所分的像東、南、西、北方的成分，它們各自再以前、中、後或上、中、下來分，或是以六方同時結合，粗細微塵成為六方分的理來觀察則離方分，因此，像虛空般變成沒有，所以所謂「微塵」，它於勝義上也是不存在的。
(C)、宣說因此需斷對身體的貪著
87、如是聰慧者 誰貪如夢身 如是無身時 男女為何是
像上面所說般，所謂「身體」不加以觀察是僅顯現地存在，若以理觀察，它自己的體性根本不存在。因此，有智慧的人誰會貪戀像夢的身體呢？不應該貪戀。當以理觀察，身體事實上不存在時，所謂真實存在的男人和女人是什麼呢？什麼也不存在，就像「眾生自性寂滅」所說般地，身體事實上不存在。
